El Estado

La historia de la filosofía está llena de intentos por definir la esencia del Estado y su relación con los individuos y la sociedad. Junto a los grandes edificios especulativos y metafísicos aparecen modelos explicativos que tratan de abordar la manera en la que se articulan la convivencia humana y el poder de los gobiernos, de tal modo que la filosofía supone un esfuerzo continuo por imaginar y proponer una sociedad justa o ideal, acorde con la forma de ser propiamente humana, con su naturaleza.

Bien es cierto que la mayor parte de las propuestas sociales de los filósofos más célebres se suelen perder en consideraciones demasiado utópicas, difícilmente aplicables al estado real de los hechos, pero no por ello hay que despreciar la vigencia de muchas de las ideas de estos pensadores en las democracias modernas.

Desde el origen de la democracia en Grecia hasta los últimos modelos estatales modernos, el pensamiento occidental ha propuesto las ideas elementales que integran la actual concepción del Estado, ocupando un lugar muy destacado la filosofía política y social de los filósofos ilustrados, que a partir de una concepción revolucionaria del papel de la razón, la cultura y la educación propusieron una sociedad justa, basada en la concordia, el progreso y la integración de todas las voluntades individuales bajo un mismo signo, bajo una misma realidad objetiva.

El concepto de Estado a lo largo de la historia

El estudio del Estado en la antigüedad se caracterizó por el desarrollo de dos vertientes paralelas: una idealista, encarnada por pensadores como Platón (427-347 a.C.) y Aristóteles (384-322 a.C.), y otra realista, propia de los sofistas. Los primeros no podían entender el Estado sino a partir de unas nociones más generales y metafísicas, como la de justicia, de tal modo que establecer un Estado era concebir una forma de justicia universal. Los segundos, por el contrario, mucho más pragmáticos y realistas, entendieron la existencia del Estado a partir de la idea de poder.

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Detalle de la Alegoría de la Justicia, por Eugène Delacroix. Para Platón y Aristóteles, el concepto de Estado partía del de justicia, idea que articulaba a su vez la noción de vivir en sociedad. Para los sofistas, por el contrario, la sociedad debía organizarse sobre la base del interés del más fuerte.

La Edad Media, por su parte, trató el tema del Estado a partir de la relación entre el gobierno de los hombres y el gobierno de Dios. El poder terrenal se vio enfrentado al eterno, al sagrado, y finalmente la Iglesia logró imponerse dentro de los Estados.

Sin embargo, a partir de los siglos xiv y xv el Renacimiento trató de acabar con los vínculos existentes entre el Estado y la Iglesia, y, a través de un largo proceso, separó el poder terrenal del poder sagrado, dando lugar a una nueva serie de modelos realistas y utópicos que buscaban la forma perfecta de Estado a través del libre ejercicio de la razón. Así, se puede afirmar que la modernidad retomó los planteamientos de los antiguos, intentando articular justicia, razón y Estado.

Uno de los corolarios más relevantes de este lento proceso fue el nacimiento, hacia los siglos xvii y xviii, de las teorías del Estado comprendido como un contrato social que se establece entre los hombres libres. Esta concepción nació a partir del convencimiento, refrendado por Baruch de Spinoza, de que «el hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según las leyes que obligan a todos, que en soledad, donde sólo se obedece a sí mismo».

No se trataba, por tanto, de buscar únicamente la justicia, tal y como sostuvieron Platón y Aristóteles, sino de identificar el Estado con el libre ejercicio de la propia autonomía para pensar o hacer lo que cada uno considerase oportuno.

La Ilustración confundió estos principios con lo que se conoce como «despotismo ilustrado», que consistía en tratar al ciudadano como un ser carente de la cultura y la preparación necesarias para saber qué era lo que más le convenía. De esta manera, el libre ejercicio de la razón se convirtió en una coartada para que los gobernantes decidiesen qué era lo más razonable para un pueblo inculto y supersticioso.

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Tabla 1. La naturaleza del Estado a lo largo de la historia.

Immanuel Kant se levantó contra esta idea proponiendo una república en la que se tratase a los ciudadanos como seres adultos, dotados de la autonomía necesaria para decidir su propio destino, aunque ello no implicara la ausencia de unos órganos reguladores que ayudasen a los ciudadanos a encontrar su libertad y autonomía.

De este modo, la Edad Moderna terminó enlazando el Estado con el derecho, dando lugar a lo que en la actualidad se conoce como «el Estado de derecho», que supone la articulación del poder con los ciudadanos a través del respeto de una serie de derechos fundamentales. Así, ya no son los hombres los que gobiernan, sino las leyes.

Hacia finales del siglo xviii el romanticismo alemán identificó el Estado con la nación, y propuso que el gobernante encarnase el «espíritu del pueblo», comprendido éste como la suma de todas las voluntades individuales bajo un proyecto común, nacionalista y extremo. Surgía así un nuevo despotismo radical en el que los individuos se veían anulados por el sistema, precursor, en gran medida, de algunas de las formas de totalitarismo del siglo xx.

Heredero del romanticismo alemán y del idealismo hegeliano, Karl Marx (1818-1883) criticó duramente los modelos estatales de la Edad Moderna al considerar que el Estado no encarnaba al pueblo en tanto que tal, sino sólo a las clases burguesas, que se habían adueñado de los medios de producción y habían generado un capitalismo descarnado y alienante.

Marx, junto a Friedrich Engels (1820-1895), propuso una lucha de clases que acabase con el modelo estatal burgués y que condujese a un nuevo modelo social en el que no existiesen ni la propiedad privada ni las diferencias clasistas, lo que suponía, en realidad, la desaparición del propio Estado.

Sin embargo, el siglo xx vino a demostrar que estas utopías no conducían ni a la desaparición del Estado ni al establecimiento de una sociedad justa. Bien al contrario, generaban nuevas formas de totalitarismo, como el nazismo o el estalinismo, basadas en el establecimiento de un Estado fuerte que invade la vida privada de los ciudadanos y dirige cada uno de sus pensamientos y sus actos.

El origen de la sociedad y el Estado

El Estado consiste en una sociedad que está articulada alrededor de la existencia de una serie de órganos políticos, administrativos y jurídicos, por lo que no se puede admitir, sin más, la identidad entre la dimensión social y la estatal. Además, el Estado supone la existencia de unos gobernantes y unos gobernados, por lo que no es tan simple como la mera agrupación asistemática de individuos. El Estado como tal nació en el Renacimiento, aunque se considera que este tipo de organización siempre se ha dado en la historia de la humanidad.

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La isla de Utopía, representada en un manuscrito belga del siglo XVI. Con el Renacimiento, el Estado pasó de estar basado en ideas religiosas a articularse en torno a la idea de razón. Las utopías, que encuentran en la obra de Tomás Moro su máxima expresión, son un claro ejemplo de estos nuevos Estados ideales.

Aunque la civilización griega constituye ya una sociedad avanzada, no puede considerarse como un Estado, ya que no se adecua por completo a la definición contemporánea del concepto. Éste supone hoy día la existencia de un ordenamiento político unitario que dispone de tres elementos esenciales: un poder coactivo que garantiza su respeto, una hacienda pública que recauda el dinero necesario para mantener el ordenamiento social y una burocracia que se hace cargo de todas las dimensiones políticas que la sociedad precisa.

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Aunque parezcan sinónimos, sociedad y Estado no son exactamente lo mismo. La primera consiste sólo en la organización social, mientras que el segundo supone la vigilancia de los derechos de los ciudadanos y el cumplimiento de los fines de la sociedad a través de un régimen político.

Cada vez que la filosofía ha querido acercarse al fenómeno del Estado lo ha hecho sin tener demasiado en cuenta cuáles son los límites que separan las civilizaciones, las culturas, las sociedades, los gobiernos y los Estados mismos, lo que ha llevado a que cada autor tratase el concepto de una forma distinta. Por ejemplo, como señala Hannah Arendt (1906-1975) en La condición humana, los griegos no conocían el concepto de «social»:

  • «La aparición de la esfera social, que rigurosamente no es pública ni privada, es un fenómeno relativamente nuevo, cuyo origen coincidió con la llegada de la Edad Moderna y cuya forma política se plasmó en la nación-estado».

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Tabla 2. Teorías sobre el origen de la sociedad y el Estado. Se puede hablar de dos modelos elementales de Estado: uno antiguo, basado en la idea de organismo, y otro moderno, que atiende al concepto de contrato.

No obstante, el hecho de que los distintos periodos de la filosofía hayan comprendido el fenómeno del Estado de una forma diferente no impide que se puedan establecer, a grandes rasgos, unas directrices fundamentales dentro del pensamiento político de los autores más relevantes de la historia de la filosofía.

La comunidad política griega

Para Aristóteles, el motivo de las agrupaciones humanas es alcanzar un fin común. Así, señala en su Política: «Vemos que toda ciudad es una comunidad y que toda comunidad está constituida con vistas a algún bien». Este bien es el de alcanzar cierto nivel de vida, el de «vivir bien».

La Política de Aristóteles está además ligada a una metafísica y a una antropología, de tal modo que basa el sentido de las sociedades y los gobiernos en la naturaleza humana, que hace que los individuos se agrupen dando lugar a formas de asociación cada vez más complejas. Por tanto, quien quiere vivir al margen de la sociedad es «una bestia o un dios».

Para la mayor parte del pensamiento clásico griego, el hombre se define como un zoon politikon, como un «animal político» que está hecho para vivir con otros hombres, que necesita de ellos para ser lo que realmente es. No en vano, la palabra, el pensamiento, no tienen sentido sino dentro de un entramado social, que estimula la comunicación y el desarrollo de la razón.

De esta forma, la posesión de la palabra, que diferencia al hombre de los demás animales, genera la necesidad de las sociedades y los Estados, que se articulan alrededor de un discurso trascendental en el que se establece qué es lo justo y lo injusto.

De aquí se deriva el hecho de que los griegos sólo comprendían la vida humana dentro de la ciudad, que no era concebida como un entramado social, sino como un foro que albergaba todos los diálogos posibles, que proyectaba la voz de los individuos más allá de la soledad de la mera conciencia para trascenderla e integrarla dentro de un proyecto racional común.

Otra de las características elementales de la concepción griega de las sociedades es que éstas eran comprendidas como si se tratasen de organismos vivos, en los que cada una de las partes integrantes desempeñaba un papel esencial y se coordinaba con las demás partes que constituían la polis. Lo realmente importante no era lo particular o lo individual, sino la integración de cada una de las partículas sociales dentro de una realidad global, que era la que ejercía las funciones comunes y la que trascendía las limitaciones de los individuos considerados aisladamente.

El bien común. Según Aristóteles, la meta que conduce al establecimiento de una ciudad es la identificación de un bien común. Si cada individuo considerase un bien diferente, sería imposible integrar todos los esfuerzos particulares dentro de una comunidad política. No en vano, el origen de la filosofía clásica griega encarnada por Platón y Aristóteles consiste justamente en la lucha contra el sofismo imperante en la época, que afirmaba la relatividad de los valores y la imposibilidad de hallar un bien que pudiese satisfacer a la vez a todos los ciudadanos de la polis. Como describe Platón en su Gorgias, Calicles defendía que la ciudad debía ser gobernada por el más fuerte, no por el más justo, puesto que no creía en la existencia objetiva de los valores.

La postura de Calicles era usual en la época, y reflejaba el relativismo y el antropocentrismo extremos de Protágoras, quien afirmó que «el hombre es la medida de todas las cosas», asumiendo la relatividad que implicaba la existencia de diferentes sociedades y culturas.

Platón, por el contrario, creía en la existencia de un orden objetivo que estaba más allá de los hechos y que debía imponerse a través de la puesta en práctica de una nueva república. En ella, cada uno ocuparía el puesto que le correspondiera por naturaleza, ya que ésta determinaría para qué era útil cada individuo y cuál era su función dentro del Estado. La nueva república se caracterizaría por el gobierno de los sabios, de los filósofos, que son quienes saben cuáles son los valores objetivos que deben asumir todos los ciudadanos. Sin embargo, el mismo Platón era perfectamente consciente de que lo que proponía no era viable dentro de un entramado social determinado de principio a fin por una serie de intereses materiales.

Así, el propio filósofo griego abandonó el proyecto utópico emprendido en La República, para proponer en Las leyes –una obra de madurez–, desde una perspectiva más pragmática, un modelo de Estado diferente.

Para Platón ya no se trataba de buscar un rey sabio y perfecto al que siguieran los ciudadanos en su disposición de la justicia, puesto que no creía posible que los hombres actuasen racionalmente a partir de unos ideales universales. En sus últimas obras, el filósofo ateniense confiaba antes en la disposición de unas leyes que en la existencia, sin más, de lo justo. De esta forma, las instituciones pasaban a ocupar un papel fundamental, puesto que se encargaban de hacer cumplir lo que era legal, lo que todos los ciudadanos debían acatar.

El discípulo más distinguido de Platón, Aristóteles, fue mucho más realista en su concepción del Estado. Cabe reseñar que el pensador de Estagira amaba el estudio del mundo natural y se ciñó al empleo de una metodología científica que pasaba por el examen directo y positivo del mundo de los hechos. Así, no hizo depender su política de la naturaleza o la esencia del alma, sino que se basó en la existencia y el análisis de distintos modelos políticos previos, derivando de ellos no un mundo utópico, ideal, sino las pautas más convenientes para hacer de la ciudad griega una organización mejor, que condujese a la felicidad.

En su análisis de las formas de gobierno existentes, Aristóteles señaló que la monarquía era, en principio, la más práctica, puesto que si las decisiones de la polis dependían únicamente de una sola figura no había necesidad de que el resto del pueblo tuviese que entenderlas. Sin embargo, las dificultades que entrañaba encontrar a un soberano sabio le llevaron a proponer el gobierno del pueblo, la democracia, que debe encontrar lo justo y lo bueno a través del libre ejercicio de la razón.

La sociedad excluyente. Aunque la democracia griega haya servido como modelo e inspiración para las democracias modernas, y aunque Aristóteles hablase de una razón y una sociabilidad universales, presentes en todos los hombres, la polis griega basó su funcionamiento en la admisión y la promoción de la esclavitud. El ideal de justicia en Grecia era excluyente, y se basaba en la distinción de diversas categorías de hombres, cada una de las cuales poseía sus privilegios y sus obligaciones.

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Mientras la concepción platónica del Estado se caracteriza por su idealismo, la aristotélica se basa en unos datos concretos y en una situación real, lo que le lleva a plantear distintas estructuras estatales.

Junto a los ciudadanos, que eran los hombres libres, cabía distinguir a los esclavos, que eran tratados como objetos, como propiedades, y que resultaban sumamente útiles para llevar una buena economía doméstica y para realizar los trabajos que requerían esfuerzo físico, tareas de las que nadie quería hacerse cargo.

Aristóteles justificaba la esclavitud haciendo referencia a la naturaleza humana. Si cada cosa tiende a ocupar el puesto que le corresponde por su manera de ser, hay que reconocer dentro del género humano distintos tipos de personas en virtud de su naturaleza: gente que ha nacido para llevar una vida política y gente, menos inteligente y capaz, que ha nacido para desarrollar los trabajos fatigosos que no requieren del entendimiento. Por tanto, la esclavitud es buena para los esclavos, ya que los sitúa donde se merecen.

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Euribates y Taltibios llevan a la esclava Briseis a Agamenón, obra de Giovanni Battista Tiepolo. La democracia griega justificaba la esclavitud, por lo que no puede ser comprendida como el resultado del gobierno del pueblo, sino como una aristocracia democrática en la que sólo decidían unos pocos elegidos.

Junto a la segregación de los esclavos, la democracia griega asumía también la inferioridad de las mujeres, que no tenían derecho a participar en la vida política de la ciudad por ser consideradas menos inteligentes.

Por tanto, puede considerarse que la participación ciudadana democrática en Grecia era bastante escasa. Por los diversos análisis que se han realizado en torno a las obras de los grandes historiadores clásicos y por los estudios arqueológicos se sabe que de los 500.000 habitantes que llegó a tener Atenas hacia el siglo v a.C., aproximadamente 300.000 eran esclavos sin ningún tipo de derecho, y unos 50.000 eran metecos –extranjeros–, que carecían de derechos civiles. Si se considera además a las mujeres y a los niños, que no eran ciudadanos de hecho, se llega a la conclusión de que sólo había unos 50.000 «ciudadanos auténticos», lo que supone alrededor del 10% de la población.

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Alejandro Magno en el templo de Jerusalén, de Sebastiano Conca. La irrupción de Alejandro Magno marcó el final de la antigüedad clásica y el declive de la democracia griega. La polis desapareció para quedar integrada en otras formas políticas más extensas: los imperios.

A pesar de estos datos, que en las democracias actuales pueden resultar completamente inadmisibles, la griega es considerada como la primera democracia de la historia de occidente porque basó su funcionamiento en lo que se conoce como la isonomía: la igualdad de derechos entre aquellos sujetos que son considerados iguales, que son ciudadanos.

Los esclavos y las mujeres, como no eran iguales, quedaban excluidos del principio de isonomía, y no podían participar directamente en las asambleas, en las que los «ciudadanos» hablaban libremente y decidían qué era lo más conveniente para la ciudad. A pesar de sus restricciones, esta estructura social supuso el paso de las sociedades primitivas, en las que se imponían las ideas de los más fuertes y diversas formas de tiranía, a la primera sociedad casi moderna, en la que se establecían unas leyes por consenso y por diálogo gracias al libre ejercicio de la voluntad y la razón.

El individuo soberano

Hacia el siglo iv a.C., con la aparición de un nuevo paradigma político encarnado en la figura de Alejandro Magno, la democracia griega desapareció, lo que coincidió con la muerte del último gran filósofo heleno: Aristóteles.

Alejandro Magno inscribió a Atenas dentro de un imperio extenso, lo que supuso que la ciudad dejase de autogestionarse para entrar a formar parte de un cuerpo político mucho más complejo en el que las decisiones venían impuestas desde afuera, a partir de la voluntad de un soberano extranjero que ya no respetaba la condición de ciudadanos de los atenienses. De esta forma, los filósofos dejaron de estudiar la política como un fenómeno del que eran partícipes y se recluyeron dentro de una vida teorética marcada por el aislamiento.

Desapareció así la idea del hombre libre que se realiza a partir de su implicación en un foro democrático, y se empezó a concebir la vida deseable como independencia, como la capacidad para no verse afectado por la intromisión de los poderes políticos en el ámbito privado.

Por otra parte, el imperio alejandrino también supuso la apertura de Occidente a Oriente, la mezcla de las ideas típicamente mediterráneas y europeas con el saber de otras culturas.

El bien del individuo. La decadencia de la democracia griega no supuso, sin embargo, la desaparición de la filosofía helenística, que pasó a concebir al individuo desde una nueva perspectiva marcada por el individualismo y la fortaleza del sabio frente a las presiones ejercidas por el poder corrupto.

Los pensadores dejaron de buscar el amparo de la ciudad y volvieron su mirada a la naturaleza, recluyéndose dentro de sí mismos para alcanzar la sabiduría, la felicidad y la independencia.

Llamativo fue el caso de los pensadores que integraron la escuela cínica, también conocida como «la secta del perro», que fueron capaces de vivir en la ciudad haciendo de su forma de existencia una crítica constante a las costumbres de la polis corrupta y decadente. Si Antístenes (444-365 a.C.), considerado el fundador de la escuela cínica, defendía que el hombre debía vivir independiente de la sociedad, su discípulo Diógenes de Sínope (413-327 a.C.) practicó esta doctrina hasta la extravagancia, mofándose de las costumbres y las leyes de la ciudad. Así, según los historiadores, vivía en un tonel y hacía sus necesidades en público, proclamando la igualdad entre hombres y mujeres y la hipocresía de la sociedad ateniense (v. cuadro1).

Por otro lado, los estoicos, de forma paralela a los cínicos, propusieron una forma de vida basada en la no interferencia del mundo político en la felicidad del individuo, que ahora dependía de la serenidad del espíritu y la independencia. La razón dejó de ser un proyecto político o comunitario para convertirse en una realidad egoísta, que los nuevos sabios practicaban desde el aislamiento, desde la más absoluta independencia.

No en vano, el ideal de los estoicos era la ataraxia, que consistía en alcanzar la paz del espíritu, comprendida ésta como el alejamiento y la negación de las pasiones y las interferencias externas. La libertad interior era posible incluso para los esclavos, como Epicteto (50-125), quien decía que la felicidad pasaba por la asunción de que sólo hay que ocuparse de aquellas cosas sobre las que uno tiene control, olvidando las opiniones ajenas y los asuntos de la ciudad, que siempre escapan a la propia voluntad y al propio deseo.

En el mismo sentido, Epicuro (341-270 a.C.), llamado el Sabio, afirmaba que la felicidad pasaba por desentenderse de toda actividad política. Esta renuncia, no obstante, no se basaba en la admisión de un nuevo egoísmo, sino en el reconocimiento de que la polis griega había entrado en franca decadencia. El propio Epicuro propuso una nueva forma de política basada en la amistad y en el placer, en la búsqueda comunitaria de la felicidad.

Las ideas de Epicuro constituyen uno de los antecedentes más relevantes del contrato social rousseauniano y del utilitarismo inglés, que sólo busca en el Estado la satisfacción de los deseos del mayor número posible de personas a través del establecimiento de una nueva forma de derecho.

El proyecto divino en la Edad Media

El pensamiento político de la Edad Media se caracterizó por la reinterpretación sucesiva, al calor de la doctrina cristiana, de los modelos de Platón y Aristóteles.

San Agustín y las dos ciudades. Uno de los modelos de Estado más representativos del medievo es el propuesto por san Agustín (354-430 a.C.). Según el pensador cristiano, cabe distinguir entre dos ciudades, la de Dios y la terrenal. La primera se caracteriza porque sus ciudadanos viven bajo el imperio de una iglesia inmaterial, eterna y universal, y porque entregan al poder divino, fundamento de la ciudad, todo su amor y toda su existencia. La segunda, en cambio, es la ciudad de los hombres que han optado por la vida temporal, por los asuntos cívicos, y que han renunciado a Dios y, en consecuencia, a la salvación.

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Cielo e infierno, paneles de un tríptico destruido de El Bosco. El modelo de las dos ciudades propuesto por san Agustín repetía en realidad la visión del cielo y el infierno. Para el maestro de Hipona, sólo las instituciones terrenales inspiradas en la divinidad podían ser catalogadas como un Estado perfecto.

Sin embargo, la consideración de la existencia de estas dos ciudades no responde sólo a una situación histórica concreta, sino que describe una dialéctica que se repite durante toda la historia de la humanidad y que enfrenta el poder terrenal al sagrado hasta la llegada del Juicio Final, cuando la justicia divina salva a los habitantes de la ciudad de Dios y condena a los que han preferido ocuparse de los asuntos terrenales.

La ciudad de Dios representa, así, un modelo ideal al que debe ir ajustándose poco a poco la ciudad terrenal. Sin embargo, el pecado original, la tendencia natural del hombre a hacer el mal, dificulta enormemente la adhesión al modelo perfecto y divino. Esta teoría, conocida como agustinismo político, fue defendida por un gran número de personajes políticos y religiosos, como los papas Gelasio y Gregorio Magno en los siglos V y vii, respectivamente.

El aristotelismo de santo Tomás de Aquino. La otra teoría política que mejor refleja la visión medieval del Estado pertenece al filósofo escolástico santo Tomás de Aquino (1225-1274), quien se inspiró en la obra política de Aristóteles para afirmar la natural sociabilidad del ser humano y la necesidad de establecer una sociedad civil basada en la justicia en la que el hombre pudiera desarrollarse de manera plena.

Si san Agustín basó su teoría política en la irracionalidad de los mitos sagrados, como el del pecado original, santo Tomás optó por deducir la naturaleza de la sociedad y su funcionamiento a partir de la razón. No obstante, como pensador cristiano no pudo renunciar del todo a la misión sagrada del cristianismo, por lo que trató de articular la relación de poderes sagrados y terrenales a partir de la distinción entre tres leyes elementales: la eterna, la natural y la positiva.

La ley eterna es la sagrada, aquella a través de la cual Dios ordena la totalidad de lo existente, mientras que la natural es la que describe la manera en que deben comportarse el hombre y la naturaleza.

De la interpretación de esta ley natural se deriva una ley positiva, que ordena el comportamiento moral de los ciudadanos y el establecimiento de unas pautas civiles fundamentales. De esta forma, santo Tomás concede a la sociedad civil cierta independencia que parte del reconocimiento de una racionalidad y una sociabilidad universales.

En último término, no obstante, el comportamiento tanto de las leyes naturales como de las leyes positivas –que son relativas a la existencia de diversas formas de cultura– debe ajustarse a la ley eterna, al ámbito sagrado y a la voluntad de Dios. De esta forma, santo Tomás se puede interpretar como el término medio entre la religiosidad extrema de san Agustín y la política absolutamente laica representada por Aristóteles en la antigüedad.

Guillermo de Ockham y la crisis de la escolástica. Por último, con la obra de Guillermo de Ockham (1298-1349) la escolástica entró en decadencia y se alumbró la llegada de la Edad Moderna con la neta separación entre el Estado y la Iglesia. El filósofo inglés escribió obras políticas a favor del emperador y contra el Papa –a quien acusaba de herejía–, lo que hizo que fuese excomulgado. En sus obras, Ockham sólo reconocía un poder moderado de la Iglesia en el terreno exclusivamente espiritual, y defendió ya una concepción laica de la sociedad.

El individuo contra el Estado

A partir del Renacimiento, el arte, la filosofía y la política se hicieron eco de una nueva concepción del hombre, que pasó a ser considerado como individuo antes que como ciudadano, creyente o ser meramente racional. Así, en pintura se cultivó el retrato, en literatura abundaron las biografías y las obras epistolares y en filosofía se empezó a tratar al sujeto desde la más absoluta soledad, como se puede observar en el propio Descartes. El amor hacia el hombre en tanto que tal preparó el camino para una nueva forma de Estado, que es la que supone el verdadero antecedente de la actual manera de comprender el fenómeno político.

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San Agustín entendió que el Estado terrenal era una consecuencia del pecado original, y que en consecuencia debía buscar la perfección imitando al estado divino. Santo Tomás, por el contrario, se basó en Aristóteles para imaginar un Estado más real y concreto.

La legitimidad del Estado. La filosofía política y la concepción del Estado se vieron completamente transformadas a partir de la obra de Thomas Hobbes (1588-1679), quien llevó a cabo el análisis más brillante y perdurable de las sociedades humanas a partir del estudio de la naturaleza de los individuos.

La teoría de Hobbes parte de una hipótesis, de imaginar al hombre en un presunto «estado de naturaleza» en el que no tiene necesidad de los demás hombres y goza de la libertad para disponer de todo lo que necesita sin restricciones de ninguna clase.

En esta situación, «el hombre es un lobo para el hombre», lucha contra todos para disponer de lo que desea según su naturaleza egoísta, y no es capaz de desarrollar ninguna clase de cultura a partir de su soledad.

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Tabla 3. Las tres formas de contractualismo moderno poseen elementos comunes, aunque también importantes diferencias que vienen determinadas por la visión que Hobbes, Locke y Rousseau tienen del hombre y su mundo.

Además, este aislamiento implica su continua exposición a los peligros de la existencia, de los que no puede protegerse por sí mismo.

A partir de esta inseguridad existencial los hombres pactan para establecer un poder fuerte y centralizado que asegure la supervivencia, «un hombre artificial creado por los hombres» llamado Estado o Leviatán, que parte de la asunción de un pacto que acaba con las guerras y las agresiones mutuas.

El Estado garantiza así el fin de la guerra y la barbarie, pero también constituye una limitación consentida de las libertades individuales, que ahora se ven sujetas a la supervivencia de una comunidad de individuos.

De este modo, Hobbes, junto con Locke, desligó el origen del Estado de cualquier forma de religiosidad, haciendo depender la esencia de la sociedad de la naturaleza humana, de su vileza, que conduce a la pérdida de las libertades individuales a cambio del establecimiento de un pacto que garantiza el reconocimiento de los derechos mínimos de los individuos y su supervivencia.

Aunque Hobbes defendió la idea democrática de que un pacto social es lo que genera el Estado, en su obra siempre expresó sus preferencias por un sistema totalitario, ya que éste facilita enormemente la articulación de la sociedad.

La voluntad general. El contractualismo hobbesiano marcó el nacimiento de una nueva tendencia dentro del pensamiento político moderno, que trató de explicar el origen del Estado a partir del establecimiento de un pacto o contrato. En la Edad Moderna, el contrato social más célebre es el descrito por Jean-Jacques Rousseau.

Si Hobbes habló del estado de naturaleza, Rousseau, en su Contrato social, desarrolló la teoría del «buen salvaje», una hipótesis antropológica y social en la que trató de expresar cómo era el hombre antes de que naciesen la sociedad y el Estado. Para el pensador suizo, el hombre es bueno por naturaleza, y sólo se convierte en un ser egoísta cuando la sociedad lo pervierte a través del establecimiento de la propiedad privada y de unas leyes que constriñen su libertad. Por naturaleza, los hombres son todos iguales, y las injusticias nacen siempre a partir de los sistemas sociales, que son los que crean las diferencias y las desigualdades.

Puesto que ya no es posible volver al estado de naturaleza, Jean-Jacques Rousseau propuso el establecimiento de un Estado justo, basado en un contrato social racional en el que la asociación de individuos no condujera a la renuncia de la propia independencia.

Para Rousseau es posible pasar de la libertad y la voluntad individuales a una voluntad general, que nace en el momento en que se comprende que los verdaderos deseos de los individuos deben ser propuestos desde la racionalidad, que es una facultad universal.

De esta forma, Hobbes, Locke y Rousseau crearon la teoría del Estado moderno a partir del contractualismo, que postula que el origen de aquél se encuentra en los individuos y en sus voluntades, no en un órgano abstracto que los antecede y los conforma como tales.

El neocontractualismo. El contractualismo logró imponerse en la primera etapa de la Edad Moderna, hasta que recibió la crítica de David Hume (1711-1776), quien afirmó que suponía una visión abstracta y superficial de la naturaleza de los Estados.

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Tabla 4. El contractualismo supone la negación de la teoría organicista del Estado. Los tres ejemplos más célebres de esta forma de comprender el Estado se encuentran en la obra de Thomas Hobbes, John Locke y Jean-Jacques Rousseau.

Según Hume, lo que Hobbes o Rousseau hicieron fue proponer unos Estados imposibles, completamente hipotéticos, sin atender en ningún momento a la realidad de los hechos históricos.

Esta crítica condujo a una reformulación del contractualismo, que, como señaló el filósofo Immanuel Kant (1724-1804), ya no se trataba de un contrato histórico, sino de un contrato racional, de una idea reguladora que permitía determinar la legitimidad del Estado.

Sociedad civil y sociedad política

Otro de los corolarios del contractualismo moderno fue el de comprender el Estado como un órgano ajeno al individuo, como el resultado de un contrato necesario que garantiza la estabilidad social pero que también limita la libertad de los hombres. Así, Locke proponía el establecimiento de un Estado mínimo, que no se inmiscuyese demasiado en los intereses egoístas de los individuos.

No obstante, a partir del desarrollo del romanticismo y el idealismo en Alemania se empezó a comprender el concepto de nación de una forma completamente distinta. Como señaló Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), el Estado no debía entenderse como un órgano que se opone al individuo y que tiene la obligación de garantizar el cumplimiento de sus deseos. Bien al contrario, es el sujeto aislado el que debe intentar integrarse en el Estado para ver objetivados sus deseos, para ir más allá de las limitaciones de su condición finita.

Hegel distinguió así claramente entre la sociedad civil y el Estado, y estableció entre ambas esferas una dimensión moral. El individuo tiene la obligación moral de comprender la justicia o el bien a partir del Estado, que es un órgano superior que objetiva las limitaciones de los sujetos aislados proyectándolos hacia la espiritualidad, hacia la idea.

Por otro lado, la articulación de la sociedad civil y el Estado viene posibilitada por la existencia de instituciones elementales como la familia, que debe preservarse a toda costa.

Esta relación entre el individuo y el Estado es la que mejor se adecua a la realidad política que vivió Alemania a principios del siglo xx, por lo que muchos autores neomarxistas han querido ver en la idea hegeliana de Estado el fin de la individualidad y el principio de la deshumanización contemporánea.

No en vano, el propio Karl Marx (1818-1883), heredero de Hegel, denunció la gran mentira que sostenía el idealismo absoluto. Según el filósofo de Tréveris, el Estado, tal y como lo planteaba Hegel, no era sino una coartada que servía para defender los intereses de las clases sociales que detentaban el poder, y era una herramienta a través de la cual se oprimía a la clase obrera, el grupo social históricamente menos favorecido.

En cualquier caso, a partir de su desarrollo en la Edad Moderna, el concepto de Estado siempre se ha comprendido como la tensión entre los derechos y los intereses de los individuos y la ansiedad de los grandes sistemas totalitarios por integrar la voluntad individual dentro de una presunta voluntad general, que, como denunciaron los autores de la Escuela de Frankfurt, convierte al hombre en engranaje de una gran maquinaria capitalista.

Sin embargo, otros autores contemporáneos, como Jürgen Habermas, han señalado que en el proyecto racional de Rousseau aún hay elementos que se pueden rescatar, aunque siempre a partir de una perspectiva crítica.

Análisis de textos

Aristóteles: – Metafísica

Todo Estado es, evidentemente, una asociación, y toda asociación no se forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación política.

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Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximación de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unión de los sexos para la reproducción.

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Así pues, la asociación natural y permanente es la familia, y Corondas ha podido decir de los miembros que la componen «que comían a la misma mesa», y Epiménides de Creta «que se calentaban en el mismo hogar».

La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, «han mamado la leche de la familia», son sus hijos, «los hijos de sus hijos».

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La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.

Texto 1. Según Aristóteles, el origen del Estado se halla en la necesidad de vivir bien, que conduce a las agrupaciones sociales primero y a su ordenamiento legal después.

Platón: – Gorgias

[Calicles] Respecto a las leyes, como son obra de los más débiles y de la mayoría, a lo que yo pienso, no han tenido al formarlas en cuenta más que a sí mismos y a sus intereses, y no aprueban ni condenan nada sino con esta única mira. Para atemorizar a los fuertes, que podrían hacerse más e impedir a los otros que llegaran a hacerlo, dicen que es cosa fea e injusta tener alguna ventaja sobre los demás, y que trabajar por llegar a ser más poderoso es hacerse culpable de injusticia. […] Por esta razón es injusto y feo, en el orden de la ley, tratar de hacerse superior a los demás, y se ha dado a esto el nombre de injusticia. Pero la naturaleza demuestra, a mi juicio, que es justo que el que vale más, tenga más que otro que vale menos, y el más fuerte más que el más débil. Ella hace ver en mil ocasiones que esto sucede, tanto a los animales como a los hombres mismos, entre los cuales vemos repúblicas y naciones enteras, donde la regla de lo justo es que el más fuerte mande al más débil, y que posea más. ¿Con qué derecho Jerjes hizo la guerra a la Hélade, y su padre a los escitas? Y lo mismo sucede con muchísimos ejemplos que podrían citarse. En esta clase de empresas se obra, yo creo, conforme a la naturaleza, y se sigue la ley de la naturaleza; aunque quizá no se consulte la ley que los hombres han establecido. Nosotros escogemos, cuando son jóvenes, los mejores y más fuertes; los formamos y los domesticamos como a leoncillos, valiéndonos de discursos llenos de encanto y fascinación, para hacerles entender que es preciso atenerse a la igualdad, y que en esto consiste lo bello y lo justo. Pero me imagino que si apareciera un hombre, dotado de grandes cualidades que sacudiendo y rompiendo todas estas trabas encontrara la manera de deshacerse de ellas; que echando por tierra sus escritos, sus fascinaciones, sus encantamientos y sus leyes, contrarios todos a la naturaleza, aspirara a elevarse por encima de todos, convirtiéndose de su esclavo en su dueño, entonces se vería brillar la justicia, tal como la ha instituido la naturaleza.

Texto 2. Platón refutó por boca de Calicles los argumentos sofistas sobre la injusticia de las leyes humanas por ser contrarias a la naturaleza.

David Hume: – Ensayos políticos

Casi todos los gobiernos que hoy existen, o de los que queda recuerdo en la historia, fueron originalmente fundados sobre la usurpación o la conquista, cuando no sobre ambas, sin ninguna pretensión de libre consentimiento o sujeción por parte del pueblo. Cuando un hombre astuto y atrevido se ve al frente de un ejército o empresa, con frecuencia le es fácil, unas veces mediante la violencia, otras pretextando falsos derechos, lograr el dominio sobre un pueblo cien veces más numeroso que sus partidarios.

No permite que sus enemigos puedan saber con certeza el número o la fuerza de quienes lo apoyan, ni les da tregua para reunirse en un cuerpo que pueda oponérsele. Puede ocurrir que cuantos son instrumento de su usurpación deseen su caída; pero la ignorancia de las mutuas intenciones los atemoriza, y es la sola causa de la seguridad del usurpador. Por tales artes se han establecido muchos gobiernos, y éste es todo el contrato original de que pueden jactarse.

Texto 3. Según David Hume, la consideración del Estado debe partir de los hechos reales y concretos, no de supuestos Estados ideales de los que no se tiene ninguna clase de experiencia.

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Silogizaba de esta forma:

  • «De los dioses son todas las cosas; los sabios son amigos de los dioses y las cosas de los amigos son comunes; luego todas las cosas son de los sabios».

Solía decir que habían caído sobre él las imprecaciones de las tragedias, pues ni tenía ciudad ni casa, estaba privado de la patria, era pobre, errante y pasaba una vida efímera. Que oponía la fortuna al ardimiento, la naturaleza a la ley y la razón a las pasiones.

Encendía de día un candil y decía: «voy buscando un hombre».

Una vez, mientras tomaba el sol en el Craneo, Alejandro, deteniéndose frente a él, le ofreció: «Pídeme lo que quieras». «No me quites el sol», contestó Diógenes.

Se afirma que Alejandro había dicho: «De no haber sido Alejandro, me hubiera gustado ser Diógenes».

Cuadro 1. Gracias a los textos de Diógenes Laercio, gran historiador de la antigüedad, se conocen algunas de las anécdotas que mejor describen el pensamiento de Diógenes de Sínope, apodado «el perro».